Философская энциклопедия - антропология православная

В своем учении о "граде Божием" Августин не только придает новое звучание традиционным экклесиологическим построениям, но и вводит социоантропологическую проблематику в контекст целостного историософского дискурса. Становление духовно-органического единства "Божиего града" процесс, носящий как провиденциальный, так и сознательно-творческий характер, есть подлинная основа всечеловеческого искупления и спасения. Тем самым реализуется исходный божественный замысел о человеке. Здесь Августину приходится выстраивать диалектику "первородного греха" как объективной данности истории и свободной воли к богообщению и обожению. Так развивается трехэтапная схема истории как направленного и смыслонесущего движения от грехопадения (ее начала) до спасения (ее исхода). Это движение актуализуется не только в изменении характера социальной организации и религиозно-духовного развития, но и в изменении взаимоотношений духовного и телесного. С грехопадением человеческое тело утрачивает ранее присущее ему совершенство, бессмертие, чистоту и гармоничность, становясь "сосудом греха" и "черепом гноя". Душа как носитель целостного познания утрачивает "ясность помыслов", непосредственность восприятия истины и способность к нравственно-объективным суждениям. Чистая же и неиспорченная грехом часть души Адама отныне становится достоянием "сообщества общения по духу" становящегося в истории совершенного церковно-социального организма. В трудах "О граде Божием" и "Об исправлении и благодати" обосновывается первичность божественно-благодатного искупления греха и укоренения "блаженной жизни", подразумевающей всестороннее преодоление налично-ограниченной человечности: "Душа укрепляется не сама собою, но едино через Бога", а тело "будет жить через Сына же Божия". Свобода воли характеризуется тем, что божественно предопределенная судьба индивида остается для него неведомой; значит, сам индивид способен участвовать и в личном спасении, и в общем творении рая. Перспективным для дальнейшей разработки А. п. становится учение о "ветхом" и "новом" (внутреннем, духовном человеке). Первый из них безнадежен в смысле способности к преодолению своей ограниченности, второй есть главный смысл христианства, и высвобождение "нового" человека из оков "ветхости" цель мирохристианского сообщества. В этом плане совершенно очевидно, что "богообшение" важнее "человекообщения" в его реально-социальных формах. Канонизированное в 1672 г., "Послание патриархов православно-католической церкви о православной вере" в своем догматическом определении сущности человека по сути воспроизводит учение Августина, которое, т. о., можно считать "образцом истинно-православного христианского учения" (Л. Писарев). Дальнейшее развитие августа невской А. п. в восточной традиции богословия связано с течением исихазма. Его религиозно-практические основы складываются в IV XII вв., а теоретическая систематизация содержится в трудах Максима Исповедника (ум. 662) и особенно Григория Паламы (XIV в.). Суть исихазма в учении о мистическом единении с Богом через установление особых энергийных взаимосвязей, сообразующих устремленность человеческого богообщения и божественной благодати. В А. п. исихазма исходным пунктом является особое определение личности. Воспринимая антропологические концепции патристики, исихасты утверждают неполноту личностного бытия человека в обыденном смысле. Личность как индивидность полагается несовершенным и только потенциально-личностным бытием. Полнота личности есть Бог в триединстве его аспектов. Возможность "прорастания" человека до полноты личности основывается на идее энергийного синтеза (синергийности). Пронизывающие мир и человека "божественные энергии", принадлежащие самой Божественной Сущности (Усии), снимают необходимость опосредования богочеловеческого общения: "Для нас возможно непосредственное общение с Богом. Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников" (Гр. Палама). Благодаря этому, человек предстает как "суверенный деятель обожения" (С. С. Хоружий). Это толкуется как факт индетерминированности человека в мире тварного бытия, наличия особой свободы "онтологического самоопределения" или творческого выбора собственной природы-сущности. Наличие такой сущностной свободы налагает на распоряжающегося ею широчайшую ответственность за собственную судьбу и участие в общей судьбе, поскольку исихазм сохраняет общеправославные представления о первичности социоорганического над индивидуальным. Т. о., мистика личностного богообшения исихазма закладывает основы того специфического соборного типа осмысления проблемы человека, который в целом и является наиболее характерным признаком А. п. С переносом центра развития православной мысли в Россию, можно говорить о том, что именно развитие отечественной религиозно-философской традиции вносит новые перспективные мотивы в А. п. Опираясь на разработанную восточными богословами-исихастами "антропологию цельности", русская философская мысль предлагает несколько вариантов развития тех принципиальных идей. Среди них можно выделить наиболее фундаментальные: 1. Принцип двуединства человеческой сущности; 2. Идея благодати, данной как божественная энергия, устремленная к человеку; 3. Смыслонесущая идея обожения как соединения с благодатью; 4. Идея непосредственного общения и взаимопроникновения Бога и человека; 5. Соборность как наиболее целостное определение специфики "человеческого условия". Среди перспективных направлений А. п. в русской религиознофилософской мысли можно выделить следующие: "академическое богословие", софиологическая школа всеединства, религиозный персонализм. Для первого направления характерна твердая опора на канонические положения А. п. Его представители: Ф. А. Голубинский (1797 1854), В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828 91), en. Никанор (Бровкович), В. И. Несмелов (1863 1937), M. M. Тареев (1866 1934) пытались перевести положения догматического богословия на язык и систематику светской философии. В плане разработки проблемы человека здесь основной акцент делается на систематизацию концепции соборности. Голубинский, исходя из первичности Бесконечно-божественного Бытия, утверждает вторичность духовно-человеческого и выдвигает идею "цельного ума", руководящего начала, потенциально достигающего непосредственного богообщения. Кудрявцев обосновывает взаимную независимость ума (рацио) и дающего сверхчувственное познание откровения. Им же предложен принцип "самотворения" как характеристики человека. Еп. Никанор склоняется к пантеистическому осмыслению "взаимоприсутствия" Бога и человека и определяет последнего как элемент целостного мира, обладающего "психической жизнью". Индивидность полагается частицей космического абсолютного разума; специфика человека способность соединять в цельном разуме сознательное и бессознательное. Более целостные антропологические системы разрабатывались Несмеловым и Тареевым. Первый провозглашает первичность проблемы человека в религиозно-философской мысли, ставя в центр неразрешимость противоречия между духовной потенцией и "физической жизнью". Здесь речь идет уже о субстанциальности личности как духовно-свободного бытия. Самоосознание личности есть принятие ею своей непосредственной безусловности, восходящей к Самосущей Личности Бога. Более того, телесность не противостоит прямо духовности, а есть ее актуализация: "телесность дана человеку, но телесный организм созидается духом". Решение "загадки человека" творческое созидание "одухотворенной телесности", которая есть не образ Бога, а сам Бог, воплощенный в реальной личности. Здесь сущностное определение человека переходит уже в план существования, непосредственно связанного с божественно-творческой силой. А потому Несмелов предлагает выводить идею Бога из конкретности человека, а не наоборот. Эти же мотивы развиваются Тареевым, доводящим оппозицию человеческого и природного до "трагического антагонизма".

В течении всеединства, представленном В. С. Соловьевым (1853 1900), С. H. Булгаковым (1871 1944), С. H. и ?. ?. Трубецкими (1862 1905 и 1863 1920), П. А. Флоренским (1882 1937) и Л. П. Карсавиным (1882 1952), традиционные мотивы исихазма претерпевают существенное обновление. Прежде всего, индивидуальное богообщение и обожение через мистическое единение заменяются социально-всечеловеческим, носящим не только сверхприродный, но и эволюционный характер. "Синергийная" связь духа и Бога предстает в образе Софии, воплощающей двуединство абсолютного и индивидуального как архетип человечности. Она и есть реальный источник и носитель не только собственно человеческого, но и космосоциоантропного единства. Своей вершины антропология всеединства достигает в учении Карсавина о Симфонической Личности соборном организме, являющемся центральным онтологическим элементом мира и единой личностью всечеловеческого масштаба. Особенность антропологии всеединства утверждение космической роли антропосоциального становления, приводящего не только к реализации Богочеловечества, но и к глобальной трансформации всего тварного бытия. Это движение предполагает всеохватный культурно-социальный синтез, преодолевающий взаимоотчуждение духовных и социально-технологических аспектов человеческой деятельности. Близкие идеи развивались представителями христианского персонализма (Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским). Но здесь происходит отказ от особых объективно-божественных посредников в процессе "самопревозмогания" человеческой ограниченности. Напротив, сущностные качества самого человека становятся истоком мироздания и его божественного уровня. Так, Бердяев ставит в центр трагически истолкованного мирового процесса свободу как исходное "темное" Ничто. Лосский строит "монадологическую" онтологию, обосновывая первичность непосредственноинтуитивного единства духовных субстанций. Их единство и уникальность понимаются как сущностное определение человека центра мирового становления. Но в самом общем плане все перечисленные концепции в равной степени опираются на фундамент, заложенный традицией А. п.

Е. В. Гутов